Seit Papst Johannes' XXIII. Motiv des "aggiornamento" das Zweite Vatikanische Konzil der römisch-katholischen Kirche ausgerichtet hat, ist "Zeitgemäßheit" der Verkörperungen der "Kommunikation des Evangeiums" zum maßgeblichen Kriterium der Richtigkeit auch der "Kirche" aufgestiegen. Unter dem Aufwachsen nachfolgender Generationen ist die Frage lauter geworden, ob nicht das "Evangelium" fürs Leben von Menschen in der Welt noch eine andere Botschaft habe.

Die sozial-empirischen Kirchenmitgliedschaftsuntersuchungen der EKD haben seit den 1970er Jahren den Eindruck vom "Pfarrer" als "Schlüsselberuf" geprägt. Wenn überhaupt, wird sich die Ahnung eines "Anderen" daran bewähren müssen.

IIn diesem Sinne der Eintritt des Bücherhamsters in den Disput, einen speziellen - siehe unten.

Wer Unter- und Obertöne wahrnehmen will, braucht's als Download...

Schnell-Leser*innen finden's gleich hier:

Zum Ende seines Deutschlandbesuchs 2011 hat Papst Benedikt XVI. in seiner „Freiburger Rede“ vor engagierten Katholiken seiner Kirche ans Herz gelegt, „sich von der Weltlichkeit der Welt zu lösen“[1]. Das hat mannigfache öffentliche Resonanz gefunden – von beherzter Zustimmung (derer, denen die ganze aggiornamento-Zeitgeistigkeit auch Roms schon lange nicht passte) über ungläubiges Erstaunen bis zu bestenfalls wohlwollendem Kopfschütteln, nicht zuletzt von protestantischer Seite[2].

Der Amts-Nachfolger Benedikts XVI., der nach seiner überraschenden Wahl 2013 den Namen des „Poverello“ sich beilegte, eröffnete am 5.10.2014 in Rom eine Weltsynode der Bischöfe, die sich in Sachen ‚Familie und Ehe‘ der Wahrnehmung von Realitäten stellen soll, wie sie über die Ränder der römisch-integralen Morallehre hinaus oder an ihnen vorbei gewachsen und gewuchert sind. (Dass das am 19.10.2014 abgestimmte ‚Abschlussdokument‘ in etlichen Punkten weiter gehende Hoffnungen auf eine Öffnung der römischen Pastoral nicht erfüllt, wird – so darf vermutet werden – die ‚Wende zur Wahrnehmung‘ des gelebten Lebens nicht umkehren.)

Im September 2014 fand in Berlin der „XV. Europäische Kongress für Theologie“ statt. Der Hörer unrepräsentativ ausgewählter Vorträge konnte ein stillschweigendes Paradigma sachgemäßer und zeitgerechter Theologie mitschwingen hören: Pluralismusfähigkeit.

Schon im Mai 2014 trägt im Rahmen der Tagung der Luther-Gesellschaft „Pfarrer und Pfarrhaus. Geschichte und Gegenwart“ Martin Hein – sichtlich als Leitender Geistlicher dort als Referent gebeten – über „Die Zukunft des Pfarrberufs und des Pfarrhauses“[3] vor. Der Vortrag zeichnet sich aus durch eine breite, vorderhand von normativen Präsuppositionen unbehelligte, Wahrnehmung der faktischen Multiversität des Lebens im Pfarrhaus, die aus dem Munde kirchenleitender Autoritäten bislang ungewohnt war.

Angekommen in der „Postmoderne“? In respektabler Gesellschaft – aber trotzdem: Wo ist man da angekommen, zeitgenössisch wie das klingt? Mag sein: die Schablone „Postmoderne“ befeiert Oberflächenphänomene und normiert deren Unhinterfragbarkeit im Sprachspiel einer „rhetorisch gestellten Frage“ [4] – jede Mühe, „was dahinter steckt“[5] zu entdecken, muss hier spielverderberisch wirken. Sei’s drum. Eine Art Korreferat – was immer daraus wird.

Es soll ums Pfarrhaus gehen. Also auch um Geld, aber nicht nur. Martin Hein beginnt: „Die Veränderungen, die der Pfarrberuf durchläuft, spiegeln sich inzwischen auch in der Haltung gegenüber dem Wohnen im Pfarrhaus – […] zunehmend als eine der Zumutungen empfunden[…] Andererseits stellt die Bereitstellung von Pfarrhäusern für die Landeskirchen eine erhebliche finanzielle Herausforderung dar[…]“ (115)[6]. Und das in Zeiten strategischen Rückbaus in den evangelischen Landeskirchen Deutschlands! So ist den synodalen Beschlussgremien immer schwerer nahezulegen, nicht geringe Ausgaben vorzusehen für die Pflege einer ‚Institution‘, von der zweifelhaft scheint, ob sie überhaupt noch ‚in die Zeit passt‘[7]: ob ‚die Gemeinden‘ deren Erhalt weiterhin ‚brauchen‘ (oder zu ‚brauchen‘ behaupten), und nicht zuletzt, ob die zum ‚Dienst‘ dort bzw. von dort aus verpflichteten gegenwärtigen (bzw., soweit erkennbar: künftigen – Häuser pflegen ihre Bewohnerschaft zu überdauern) PfarrerInnen diese zweischneidige overprotection überhaupt noch akzeptieren. Insofern ist Heins Unternehmen, die „Zukunft des Pfarrberufs“ im Ausgang von einer Art ‚Rechtstatsachenforschung‘ in der ‚Spiegelung‘ durchs Pfarrhaus zu skizzieren, eine – nicht nur pfarrdienstrechtlich – vielversprechende hermeneutische Innovation.

Der Vortrag präsentiert zunächst eine Taxonomie von „Pfarrhäusern im Plural“ (115), die auch auf die Aushöhlung des Merkmals „Einheit von Leben und Arbeiten“ (117) durch die inzwischen verbreitete räumliche Differenzierung von Pfarrhaus und ‚Gemeindebüro‘ zu sprechen kommt. Wer die Verhältnisse kennt, wird kaum widersprechen mögen. Die sine ira et studio gebotene Beschreibung gibt den Ton vor auch für das Weitere. Hein müht sich um eine wertungsneutrale Spreche – worum es ihm geht, soll ja nicht dekadenztheoretisch inspiriert einherkommen, sondern anschlussfähig an die gerade auch außerhalb der Kirchenorganisation gelebte Zeitgenossenschaft. Offenkundig haben ‚sich die Dinge geändert‘, in einem Ausmaß, das womöglich auf Nachregulierung normativer Erwartungen führen muss, werweiß: Zur einstmaligen Pfarrer-Ikone des ‚Gelehrten im Studierzimmer‘ gibt es kaum noch reale Verkörperungen (118); und auch die Pfarrerehe ist nicht mehr, was sie früher war oder wenigstens hatte sein sollen, seit akademisch gebildete und (gar außerkirchlich) berufstätige EhepartnerInnen, männliche Pfarrfrauen, gar Eingetragen-Verpartnerte in den Pfarrhäusern leben (118).

Aber natürlich geht es nicht weiter ohne kontrafaktische Annahmen: „[W]ie kann[…]ein neues Pfarrhausideal aussehen? Und in welchem Verhältnis steht es zur Berufsauffassung der Stelleninhaber? […] Da ist uns mit der Aufarbeitung empirischer Untersuchungen nicht geholfen.“ (118) Beides – „Pfarrhausideal“ wie „Berufsauffassung“ – sind Begriffsfiguren mit dem logischen Status einer regulativen Idee[8] im Sinne Kants: ohne unmittelbaren Bezug zur Welt der empirischen ‚Objekte‘ und ‚Subjekte‘ – den herzustellen bedarf es konstitutiver Kategorien wie Pfarrerdienstrecht und Ordinationsprotokoll, und zu deren wirksamem Zustandekommen vorgängiger lebensweltlicher Diskurse in der wirklichen Kirche bzw. des mutuum colloquium fratrum et sororum. Bedarf ganz und gar unkontrollierbarer Bildungsprozesse, in die dort wie hier bischöflich nur vorschlagsweise mit freibleibender Wirkung interveniert werden kann.

In diesem Sinne propagiert Hein beispielsweise: „das Pfarrhaus[als] auf jeden Fall ein Ort zeitgemäßer Intellektualität“ (118); die Achtsamkeit auf „Fragen der Work-Life-Balance und der Vereinbarkeit von Ehe, Partnerschaft, Familie und Beruf“ (119); die Wahrnehmung der „Pfarrhäuser [als symbolis[sche] Präsenz der Kirche“ (119); die Residenzpflicht als legitime Zumutung an die „innere Haltung“ (120) von PfarrerInnen.

Schon deutlich verlassen ist die quasi phänomenologische epoché der Einleitungspassagen[9], indem die kirchenleitende Programmatik zu einer bedingten ‚Ewigkeitsgarantie‘ zugespitzt wird: „Die spezifische Kultur des Pfarrhauses aber wird solange Bestand haben, wie die spezifische Kultur dieses Berufes Bestand hat: also zum einen die große Freiheit in der Ausübung, zum andern die – wie immer man es versteht – modellhafte Gestaltung eines vom Evangelium geprägten Lebensstils“ (120). Damit koppelt Hein nicht nur die aus sozialen Erwartungen gebildete Formation „Pfarrhaus“ an die „Berufsauffassung der Stelleninhaber“ (118) zurück: ‚Außenwelt der Innenwelt der Außenwelt‘ (um Handkes Gedichtband-Titel umzustülpen[10]). Sondern er wirft auch den eingangs übernommenen Mantel des Propheten der ‚Zeitgemäßheit‘ ab, des anscheinend konzeptionellen Respekts vor der Pluralität der Oberflächenphänomene.

Diese besondere Perspektive kirchenleitenden Blicks steuert Martin Hein zu der dem „Pfarrhaus“-Komplex geltenden Reflexionsliteratur bei - sie ist kaum überblickbar; vieles ist seinem Entstehungszeitpunkt zu stark verhaftet und nur noch historisch zu würdigen[11]. Unter dem hier leitenden Gesichtspunkt einer latenten gesellschaftlichen Funktion ist gleichwohl einiges aus zumeist jüngster Zeit in Erinnerung zu rufen:

Dabei ist die Spannweite der Aufmerksamkeit bemerkenswert. Primärerfahrungssatt thematisiert Michael Schibilsky v.a. die Ambivalenzen des „Pfarrhaus-Lebensstils“ in der Amplitude von Berufspflichten-Dominanz und privaten Selbstverwirklichungs-Aspirationen[12]. Christian Grethlein hingegen schreibt schon 2001 die Sozialform ‚Pfarrhaus‘ auf den Absterbeetat und beschweigtt sie in seinem jüngst erschienenen Lehrbuch vollständig[13].

In professioneller Poimeniker-Prosa auf seine Erkenntnis-Bezugsquelle – Pfarrer-Balintgruppe – hinweisend, lenkt Robert Leuenberger den Blick auf seelsorgliche Aspekte: Das Ensemble Pfarrer/Pfarrhaus ist einerseits gerade wegen seiner individualisierenden Indikatoren attraktiv für lebensdienliche Kommunikation in ‚Fällen‘, die auf die Verlierer-Seite der sozialen Differenzierung gehören, nährt andererseits die Anfälligkeit der dies Ensemble verkörpernden Individuen für Lebenskrisen[14]. Die Wahrnehmung von Ehekrisen (exemplarisch für: Probleme der Balance zwischen Beruflichkeit und Privatheit) und pastoralethische Ratschläge zu deren Prävention sind der focus auch von Schneider/Lehnert[15].

Unter dem von Wolfgang Steck entlehnten Motto „vorbildliches[…]und zugleich symbolisches Haus“ mustert Michael Klessmann etliche Dimensionen der zeitgenössischen Dekomposition des „Pfarrhaus“-Komplexes durch und plädiert – am Ende achselzuckend – konsequent individualisierungstheoretisch für kirchenorganisatorische Maßnahmen zur Entlastung von tradierten Formen der Berufszumutungen für die StelleninhaberInnen, namentlich von der „Vorbild“-Funktion[16]

Unter den Praktischen Theologen ist es v.a. Wolfgang Steck, der dem Thema wiederholt Publikationen gewidmet hat. Zwar diagnostiziert auch er „die Auflösung des Pfarrhauses[…]als eine späte Folge genau jener sozialkulturellen Fortschrittsprozesse[…], die einst zur Genese des bürgerlich-protestantischen Pfarrhauses führten“[17], aber er hält fest: „Der[…]Pfarrerberuf hat[…]im prinzipiellen Gegensatz zu den unmittelbar in das moderne Wirtschaftssystem eingegliederten Berufen und in zumindest graduellem Unterschied zu den mit den verschiedenen Dimensionen der Lebenspraxis befaßten Professionen seine an der Ganzheitlichkeit der Erfahrungswelt orientierten, wirklichkeitskonstitutiven wie persönlichkeitsintegrativen Valenzen beibehalten [Kursivierung vom Vf.; FS]“[18].

Ein modulierter Wechsel der Tonart in zwei Schritten, dessen erster noch die (post-)modern optionsgesellschaftliche Linie fortschreibt: empfohlen wird der Kirche die (Er-)findung von „[modellhaften] Formen von Leben und Arbeiten“ für PfarrerInnen „z.B. im Bereich der Teilzeitarbeit, der Teamarbeit oder der projektbezogenen Arbeit“ (122). Die gewählte Terminologie zeigt’s an: Nicht nur wird im Vortragstitel das Pfarramt zum „…beruf“ konvertiert, sondern auch die Kategorisierung der exemplarischen Optionen des Pfarrdienstes als „…arbeit“ atmet Moderne, deren „Fleißsystem“[19]. Kein Wunder, dass im Blick auf die „Zukunft des Pfarrberufs“ das Paradigma des „Künstlers“ nicht erscheint: der Künstler, der aus gefühlter ‚Berufung‘ seiner Leidenschaft folgt – ‚passion‘ ist ein durchaus religioïd konnotierter Begriff! – und sich nicht „am ersten“ (Mt 6,33f!) bekümmert[20] um die lebensweltlichen (auch materiellen) Implikationen seiner quasi gesellschafts-externen, zumindest: -marginalen Lebensform.

Noch einmal überraschend der – zweiter Schritt des Tonartwechsels – Schlussakkord von Hein: „Der Pfarrberuf wird immer etwas Unzeitgemäßes sein und das Pfarrhaus immer ein Ander-Ort im Sinne Michel Foucaults bleiben“ (122)[21].

Umgekehrt. Zurückzufragen ist: Hätte nicht eine Erörterung der Gegenwart und Zukunft des „Pfarrberufs“, zumal sie dies im Medium von dessen ‚Außenseite‘, dem „Pfarrhaus“ entwickelt, mit dem Merkmal des „Unzeitgemäßen“ einsetzen sollen? Und können! Denn wie kaum etwas anderes am Pfarrberuf verkörpert, ja materialisiert das Pfarrhaus das Unzeitgemäße dieses Berufs[22]: indem es, in Stein oder Fachwerk in die zeitgenössische Gegenwart hineinragend, das Vormoderne[23] des Pfarramts geradezu sinnenfällig macht: die konstitutive Weigerung gegenüber dem Mitmachen der spezifisch modernen Trennung von ‚Arbeit‘ und ‚Freizeit‘[24]. Jene vormoderne Nicht-Differenzierung teilen PfarrerInnen zwar gegenwärtig mit InhaberInnen auch anderer ‚Professionen‘; aber immer noch ein ‚Gehäuse‘ für diese Lebensform um sich zu haben, bringt ihrem Berufsstand (so gut wie[25]) ein „Alleinstellungsmerkmal“ ein.

Das ist nicht nur der Hinweis auf eine – je nach Blickwinkel evtl. bloß historisch überständig wirkende – Kuriosität.

Als „Ort ‚exemplarischer‘ Öffentlichkeit“ wünscht sich Hein das „Pfarrhaus“ auch in Zukunft; das zur Karikatur verzerrte Gegenbild „frommer Naivität oder anbiedernden Intellektverzichts“ lässt jene im „Pfarrhaus“ verortete und gebotene „Öffentlichkeit“ als reflektierende Zeitgenossenschaft verstehen (118). Pfarrhaus-BewohnerInnen sollen zu „existentieller Partizipation“ (120) befähigt werden und sein nicht bloß im alltagsweltlichen Sinne der solidarischen Anteilnahme am Leben der „Leute“ (122) im Strukturwandel auch ‚auf dem Dorf‘ (dessen Risiken und Nebenwirkungen inklusive), sondern nicht zuletzt auch an den Diskursen „zeitgemäßer Intellektualität“ (118). Im „Pfarrhaus“ mag in diesem Sinne denn auch politisch, moralisch (Deutscher Ethikrat, eine Nummer kleiner), lebensorientierend deliberiert werden – angemessenerer Ort für den ‚Dorf- und Stadtweisen‘[26] denn die Kanzel.

Die ist der symbolische Ort für die „verantwortliche öffentliche Verkündigung“ (120). Nicht nur um derer willen sollte Pfarrerinnen in Aus- und Fortbildung der Anspruch wissenschaftlicher Theologie weder versagt noch erspart bleiben[27]. Werden sie doch eben dadurch nicht nur zum Mitreden in jenen Diskursen befähigt, sondern auch aufmerksam sein auf Anlässe, die ihnen Selbstzurücknahme darin nahe legen: nicht die zur praedicatio verbi Divini Ordinierten haben das Monopol fürs Bescheidwissen in den ‚Dingen der Welt

Aber deren „Schlüsselkompetenz“ (120) für Theologie positioniert sie, in der Logik der Gesellschaftstheorie gesprochen, am Ort des ‚weltlich‘ Unverwertbaren, Nutzlosen, Verzweckungsüberhobenen – und die Verkörperung dieses ‚Ortes‘ ist eben: das „Pfarrhaus“. Ohne nun dies kontingente ‚Gehäuse‘ für PfarrerInnen als TrägerInnen einer gesellschaftlichen Funktionsrolle theoretisch überfordern zu wollen – das vielzitierte ‚Böckenförde-Diktum‘ bezeichnet, ceteris paribus, den diakritischen Punkt: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“[28] Will sagen: Das Funktionieren einer sozialen Welt zehrt von Gegebenheiten, die ihr extern sind, nicht ihrem Funktionsmodus gehorchen, sondern ihn erst ermöglichen.

Auch anderen Kontexten ist der Sinn für quasi-transzendentale Bedeutung von Externität abzuspüren: Wer Fritz Langs „Metropolis“ (1927) kennt, wird sich an die Figur mit dem sprechenden Namen „Rotwang“ erinnern. Er, der das Herrschafts-equipment der „überamerikanischen Stadt“ (Musil) ersonnen hat und technisch manipulieren kann, wohnt diesseits jener in einer hexenhäuschen-artigen Baude. Oder der auch wissenschaftsliterate Hans Magnus Enzensberger: Er setzt, in revolutionär gesonnener Spreche, dem Lügen-„Theorem [Münchhausens], Pferd, Sumpf und Schopf[…] Gödels Theorem“ entgegen „In jedem genügend reichhaltigen System, / also auch in diesem Sumpf hier, / lassen sich Sätze formulieren, / die innerhalb des Systems / weder beweis- noch widerlegbar sind. / Diese Sätze nimm in die Hand / und zieh!“[29]

Nicht in irgendeinem operativen Modus, wohl aber in einem symbolisch wirksamen Sinne ist der Beitrag von derart ‚interner Externität‘ unerlässlich für Dasein und Entwicklungsfähigkeit komplexer sozialer Systeme: als Remedium gegen Selbstabschließungs[30]-Prozesse. Das Gegebensein jener ‚internen Externität‘ – zunächst nur ein systemlogischer ‚Platzhalter‘ – erinnert im System an die lebensdienliche Einsicht ‚was ist, kann nicht alles sein‘[31] und vermag es gegen den ihm eigenen totalitaristischen Sog zu immunisieren[32]. Zu ihrer symbolischen Wirksamkeit im und wider das Omniversum des Sozialen bedarf jener Platzhalter indes auch sozialer Verkörperungen[33], die allemal als (und sei’s: in sich spannungsreiches!) Zugleich von Selbst und Zuschreibung durch Dritte[34] zur Erscheinung kommen.

Als eine dieser Verkörperungen ist das „Pfarrhaus“ und der in ihm und von ihm aus gepflegte „Pfarrberuf“ (oder doch sachlich angemessener: Pfarr„amt“?!) anzusehen. „Unzeitgemäß“ wie beide erscheinen, drückt sich in ihnen der Anspruch an die Kirche als deren organisierte Trägerin aus, ihre Leistung zum Präsenthalten jener ‚internen Externität‘ zu erbringen. Das mag man Wahrnehmung einer gesellschaftlichen Stellvertretungsfunktion nennen, in lutherisch-theologischer Sprache ein ‚Werk zur Linken‘[35]. Es ist empirisch nicht unwahrscheinlich, dass die soziale Daseinsberechtigung ‚der Kirche‘ hierzulande – qua kirchenorganisationsexterne Zuschreibung (mit Folgen für die staatskirchenvertragsrechtliche Regelung des Kirchensteuereinzugs) – je länger je mehr zehren wird von ihrer gesellschaftlichen Wahrnehmung als unersetzliche Beiträgerin zum guten Leben der auch außerkirchlichen Sozialität.

PfarrerInnen mögen dazu da sein (nach liturgisch-ordinations- bzw. abgeleiteten kirchenverfassungs- und pfarrdienstrechtlichen Konditionen), „zu predigen, zu taufen und das Abendmahl zu feiern[, i]n Gottesdienst, Seelsorge und Unterricht […] die Menschen zu einem christlichen Leben [zu] ermutigen und sie für die Mitarbeit in Diakonie, Mission und Ökumene [zu] gewinnen“ – so in einer exemplarischen Ordinationsliturgie[36]. Das ist ihr gesamtkirchlicher Auftrag, er prägt – wenn’s gut geht – ihr professionelles Selbstbewusstsein zur „Berufsauffassung“ (118). So, in Auftragserfüllung aus intrinsischer Motivation[37], werden sie gebraucht von der organisierten Kirche, die sich mit Indienstnahme von auch PfarrerInnen ihrem indisponiblen (ihr ‚eingestifteten‘) Mandat „Gottes“ stellt, „welcher will, das allen Menschen geholfen werde und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen“ (1. Tim 2,4). Soweit in Selbstbeschreibung.

Aber die Fremdbeschreibung ‚von außen‘ gibt zu verstehen: Sie werden gebraucht als Verkörperung der Heterotopie. Indem sie tun, was sie tun sollen und wollen, drücken PfarrerInnen „abweichendes Verhalten“[38] aus. Der Satz aus der zitierten Ordinationsliturgie beginnt (oben noch ausgespart): „Unser Dienst besteht darin, zu hören und zu beten…“[39]. Eine heterotopie-bewusst reflexive Selbstbeschreibung mag lauten „Ich bin Pfarrer. Ich habe Zeit“[40]: was für ein Ausdruck heterotopischen Selbstbewusstseins in einem durch „Beschleunigung“ (zwar nicht konstituierten, aber:) überformten gesellschaftlichen Kommunikationsprozess[41]! Dass PfarrerInnen, indem sie tun, was sie sollen und wollen, das ‚intern Externe‘ verkörpern (das durch soziale „Anmutungen“ konstituierte „Pfarrhaus“ inklusive!), kann nicht nur kirchenorganisatorisch nicht verhindert werden, sondern ist stattdessen verantwortungsethisch zu reflektieren.

Derlei Reflexion wird nicht nur das „Ich habe Zeit“ nach ‚Aufgabenkritik‘ rufen hören für den mit – gegenüber der rituellen Ordinationsverpflichtung – scheinbarem Allotria[42] beladenen Dienst von PfarrerInnen. Sie wird auch einen pfleglicheren Umgang mit den „Pfarrhäusern“ von den finanzverantwortlichen Kirchenleitungs-Instanzen verlangen, im Interesse der „‚exemplarischen‘ Öffentlichkeit“ des Pfarrdienstes der Kirche.

Zwischenbetrachtung:

Das hier Focussierte plädiert für eine Begriffsfigur, die naturwüchsige Wahrnehmungen – ‚Empirie‘ – umzudisponieren anleiten soll. Sie begibt sich bewusst nicht auf die Ebene der ‚Pfarrer-Zufriedenheits‘-Untersuchungen o.ä.[43], die meist von PfarrerInnen-Standesorganisationen und kirchenorganisationspolitisch motiviert initiiert worden sind. Aus ihnen ergeben sich leicht kammerdienerperspektivische Einsprüche (‚schaut doch mal auf die PfarrerInnen, die es wirklich gibt! Die machen, was sie können auch weil sie dafür ausgebildet sind, und wollen daneben ihre ganz persönlichen, u.U. partnerschaftlichen, familiären etcetc, Lebensaspirationen erfüllt spüren. Aber: Verkörperung von Heterotopie? Was für eine Überforderung…!‘) – und, Ende vom Lied, kirchenleitende Maßnahmen zur ‚burnout-Prophylaxe‘ oder wenigstens –Nachsorge. – Um Mißverständnissen zuvorzukommen: Das eine wäre ehrenwerte Erdung von allzu hochfliegend Scheinendem, das andere eine gebotene Fürsorgepflicht. Gut so. Aber darum geht es nicht.

Es geht denn doch – worum auch sonst? – um die ‚PfarrerInnen, die es wirklich gibt‘ und weiterhin geben sollte, Pfarrhäuser inklusive. Natürlich kann niemand ‚Verkörperung von Heterotopie‘ sein oder werden wollen. Das ergibt sich schon aus der Differenz von Beobachter- und Akteurs-Perspektive. Aber eine reflexive Wendung der kirchenleitend und für die Ausbildung der ‚Akteure‘ operativ Verantwortlichen zur Perspektive des Beobachters ist möglich:

Nur zu selbstverständlich sind die als ehemals ‚Theologie Studierende‘ qua Aufnahme in den sog. Ausbildungsdienst über ein Predigerseminar in der Kirchenorganisation ‚andockenden‘, auf künftige hauptberufliche Beschäftigung hoffenden Jüngeren grundständig ‚imprägniert‘ mit vorbewussten Vorstellungen eines künftigen „bürgerlichen“ settings ihrer Lebensführung (deren ‚postmoderne‘ Varianz von „Normalität“ und den zeitgenössischen Verdacht gegen das „Normalitäts“-Modell als solches inklusive).

Warum nicht sollte ein Predigerseminar derartige Ausbildungs-KlientInnen zum Bewusstsein einer gesellschaftsdiakonisch zu nennenden Funktion (‚Heterotopie‘) nachsozialisieren wollen können? Die individuell-subjektive Ausprägung solchen ‚Unvergleichlichkeits‘-Bewusstseins könnte dem inklusivistischen Gemeinplatz ‚Alle Menschen sind gleich: nämlich verschieden‘ widersprechen – mag sein. Auf kategorialer Ebene würde das für eine Wieder-Akzentuierung des „Amts“-Paradigmas (anstelle von „Beruf“, auch „Profession“) sprechen: „ich erkenne wol, dass es ein schwer ampt ist, darin ich mich begeben will“, heißt es in der reformationszeitlichen Fassung des Ordinationsgelübdes der späteren EKKW[44]. Das „ampt“ steht, schein-objektivistisch, für einen innerpsychischen ‚Raum‘, in dem identitätsschadensfrei Selbstzurücknahme möglich ist – von „Ehrensache!“ bis „mein Lohn ist, dass ich [dienen] darf“[45].

Die hermeneutische Patenschaft des hier Vorgetragenen liegt insoweit ohnehin bei Schleiermachers „Vielleicht kommt auch die Sache dadurch wieder zustande, daß man sie voraussezt“[46] (eine Intuition, die übrigens allerbeste Auspizien gewärtigen lässt für das der Ewigkeit zugeschriebene Gespräch[47], das Barth mit Schleiermacher führen zu können hoffte…). Durch ein solches Voraussetzen mag der ‚Blick‘ aufblitzen, der in aller aufs Allzu-Verwechselbare einplanierten „Spießbürgerlichkeit“ eines ‚empirischen‘ Pfarrhauses eine Heterotopie wahrnehmen macht, wie Kierkegaard einst im Kopenhagener Sonntagnachmittags-Flaneur imaginierte[48].

„Unzeitgemäßheit“[49] ist das Schibboleth – dieser redensartlich gewordene Ausdruck hatte ja an seinem biblischen Ursprung (Ri 12, 5-6) etwas mit dialektalem Zungenschlag zu tun. Mit Heimat.

Wo einer ‚zu Hause‘ ist, bestimmt in vorbewusster Disposition den Modus seiner kommunikativen Beiträge gerade auch ‚in der Fremde‘. In Kontakt zur biblischen Tradition wird ‚die Kirche‘ ihren PfarrerInnen die Balance der ‚internen Externität‘ zumuten (und ermöglichen!) müssen – in der Spannung der „Exils“-Deutungen zwischen Jer 29 („suchet der Stadt Bestes[…], und betet für sie zum Herrn; denn wenn’s ihr wohlgeht, geht’s auch euch wohl“) und Hebr 13 („Wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir“).

„Heimat“. Mit diesem ambivalenten Topos (der, rein semantisch genommen, heutzutagig je länger je mehr zu einem ‚heterotopos‘ zu werden im Begriffe ist) haben sich die Zeugen der in der Bibel verschriftlichten Geschichte Gottes mit den Menschen mehr als reichlich herumgeschlagen: in der Welt, nicht von der Welt (Joh 17,16), wie sie waren und sind[50], von der mythisch erleb-/erzählbaren Ent-Heimatung Gen 12,3 (und deren Folgen) bis zur eschatologischen Apc 21,1-5 (von der zwischenzeitlich 2. Kor 5,8 geäußerten „Lust den Leib zu verlassen und daheim zu sein bei dem Herrn“ nicht groß zu reden). – Dass „Heimat“ bei allen semantisch unabstreifbaren Konnotationen von ackerkrumen-duftiger Herkünftigkeit auch das Potential zu schlechthinniger Zukünftigkeit hat, belegt nicht nur Ernst Bloch, der „Heimat“ als Schlußstein von „Das Prinzip Hoffnung“ braucht[51]. Wie sehr Herkunft und Zukunft auch in individuellen Biografien myzel-artig untergründig miteinander kommunizieren, hat schwer überbietbar Edgar Reitz in seinem monumentalen filmischen Hunsrück-Epos künstlerisch gezeigt[52].

Hat eigentlich jeder eine „Heimat“ wie eine Mutter? Betrachten wir mit Hein ‚die Dinge wie sie sind‘, stellen wir fest: vielfach wird, was bislang selbstverständlich[53] war, von den Angehörigen der Generation der Optionsgesellschafts-Indigenen auch bewusst gekappt, privaten Lebensentscheidungen ohne Blick auf berufliche Nebenfolgen nachgeordnet und/oder dem Zerkrümeln bis zur Unerkennbarkeit überlassen. Und was ist mit den – Deo dato, erstaunlicherweise – Theologiestudiums-AbsolventInnen, die, nicht selten ohne spürbare primäre christlich-religiöse Sozialisation[54], die Ausbildung zur Pfarramts(-berufs?)-Qualifikation anstreben (und ein dereinstiges Leben im Pfarrhaus nicht nur in Kauf nehmen)? Die ‚die Kirche‘ wegen deren natürlicher Zeitgenossenschaftlichkeit in ihren Pfarrpersonalbestand einbeziehen wollen sollte, die sie aber auch (mit Blick auf die gesellschaftliche Nachfrage) als Verkörperungen der ‚internen Externität‘ braucht. Aber werden ‚die‘ das können: ordiniert werden? Doch vielleicht ist einfach diesseits aller dekadenztheoretischen Anmutungen die Situation des Übergangs zur – „die zukünftige suchen wir“ [Hebr 13,14] – „Zweiten Heimat“[55] eingetreten, derer, die die dialektischen Merkmale vermittelter Unmittelbarkeit trägt. Und es wäre Nachsozialisation geboten.

Dafür hat ‚die Kirche‘ ein Predigerseminar. Es (und primär es – und dann, erforderlichenfalls und subsidiaritätsprinzipiell, die beauftragende Kirchenleitung[56]!) hat die Fragen zu beantworten, die sich stellen.

Das Predigerseminar pflegt (und dauer-refomiert) sein curriculum, ordinationsauftragsorientiert wie es ist[57], und es gibt das ‚hidden curriculum‘[58]. Zumindest ‚gefühlt‘ mehr als noch vor einer Generation geht es um Persönlichkeitsbildung[59]. Vernünftigerweise wird sich dabei keine Instanz sekundärer Sozialisation, ohnehin aus anthropologischen Gründen gegenüber der primären von vornherein im Hintertreffen, in Selbstüberforderung versteigen. Zumal gegen die „wirkliche Bewegung“[60] kollektiv gelebten Lebens nicht viel auszurichten ist. Aber trotzdem auch keine Selbst-Einschüchterung! Noch das Große Ganze braucht Ausdrücke in Form von Kleingedrucktem.

Vornehmlich das ‚hidden curriculum‘ eines Predigerseminars muss sich Fragen stellen, die sich aus dem Vorstehenden ergeben, die hier aber nur formuliert werden sollen:

• Wie viel Rücksichtnahme auf die pluralistisch ausgelebte Zeitgenossenschaftlichkeit der VikarInnen muss sein? Wer Augen hat zu sehen, wird private Partnerschaften wahrnehmen, mit Kindern oder auch (noch) ohne, die Konflikte um die sog.[61] work-life-balance und…und… - vielleicht kann überhaupt dieser technizistische Terminus, gängig geworden synchron mit der verdinglichenden Rede vom ‚Selbst-Management‘, abgelöst werden durch den intrinsisch-motivationsträchtigeren Ausdruck „Lebenskunst“[62]. Jedenfalls: es wird ‚im wirklichen Leben‘ des Pfarrberufs und im Pfarrhaus immer wieder vorkommen, dass ‚der Beruf vorgeht‘, ganz kommentarlos – wie viel Einübung darein darf den VikarInnen im Ausbildungsdienst vorenthalten werden?
• Wie viel aggiornamento brauchen die jungen Leute, embedded digital natives, die künftig in Pfarrberuf und Pfarrhaus Heterotopie verkörpern werden (ohne es wollen sollen zu dürfen), eigentlich noch? Wie viel von jenem darf ein Predigerseminar einpflegen wollen, damit die KandidatInnen dieses noch können werden? Es ist ersichtlich, dass (nicht nur: praktisch-)theologische Grundprobleme berührt sind. Das ‚aggiornamento‘-Leitmotiv von Vaticanum II wurde wenige Jahre später durch Ernst Lange mit seinem Programmbegriff ‚Indigenisation‘[63] erweitert – aber es weist in der Sache zurück auf die jahrzehntealte Debatte um die Legitimität der Suche nach dem „Anknüpfungspunkt“[64]. Fundamentaltheologisch geht es um das argumentative handling der Differenz von Differenz- und Vermittlungstheologie[65] - praktisch um die Frage: Wie gehen angehende PfarrerInnen professionell um mit ihrem ‚postmodernen‘ Leben im regelhaft unregelmäßig pulsierenden ‚vormodernen‘ „Arbeit/Freizeit“-Amalgam?
• Welche Art von „Anschlussfähigkeit“ – diese technik-affine[66] Kategorie ist der aktuell gängige Folgebegriff für „Indigenisation“ – ist ihnen beizubringen, am besten (das Glaubwürdigkeits-Kriterium ‚Authentizität‘!): vorzuleben? Schon Paulus kennt und benennt (Röm 12,1-2) das Thema, aber wie 1.Thess. 5,21 bleibt er ‚kanonische‘ Hinweise für’s „Prüfet alles“ orakelnd-auslegungsbedürftig schuldig[67] - aber auch das passt zur Sache. Ist doch „Anschlussfähigkeit“ (wie schon Langes „Indigenisation“[68]!) eine im scheint’s Vagen schwebende Kategorie, die Ja wie Nein geradezu ermöglichen soll[69]. Eine vergleichsweise ‚alte Institution‘ wie das Predigerseminar einer Kirche mit seinem platonisch angelegten Konzept der personalen ‚Bildung durch Sachen und Vorbild‘ ist im Zeitalter der Individualautonomie unter dem label ‚overprotection‘[70] erwachsenenbildnerisch in Verruf geraten. Auch wenn Sachkenner einräumen werden, dass Predigerseminare (jedenfalls in den letzten Jahrzehnten des 20. Jh.) als ‚Dauer-Reformbaustelle‘ im Direktvergleich mit der anderen TheologInnen-Bildungsinstitution „Fakultäten“ den Vorwurf des Strukturkonservatismus nicht zu scheuen brauchten. Aber wer weiß: Vielleicht sind die vom ‚hidden curriculum‘ eines Predigerseminars geförderten, wenigstens förderbaren Habitualisierungen (personale Resilienz gegenüber endemischen aber fragwürdigen Variabilitätszumutungen, Identitäts-Training – „hier stehe ich…“ – vs. das „…ich könnte auch anders“ postmodernen Identitäts-Managements) einer Prägung zum Halten der gesuchten ‚work-life-balance‘ dienlicher als auf den ersten Blick vermutet?

Fragen, Fragen – aber „was sollen wir denn nun tun?“. Jener nur zu nahe liegenden Frage hat Karl Barth seinerzeit in Tambach[71] eine Antwort verweigert in Ansehung der Alleinwirksamkeit Gottes, Niklas Luhmann[72], differenzbewusster Theoretiker, im Blick auf ernüchternde Erfahrungen mit ‚Politikberatung‘. Hier geschieht es aus Respekt der bloß „freien Geistesmacht“ (Schleiermachers Platzanweisung!) vor der Entscheidungsfolgenverantwortung derer, die – selber „entfaltete, theoretisch ausgearbeitete persönliche Identität“[73] – sei’s kirchenleitend zukunftsträchtige Regulative für den Pfarrdienst setzen, sei’s amtszuständig in der Ausbildung dazu Personalführung leisten.

Gleichwohl ist ersichtlich: In Fragen und mögliche Antworten spielt unweigerlich eine Positionierung im Paradigmenstreit ‚Moderne vs. Postmoderne‘ mit hinein (selbst wenn die Selbstetikettierung als „Postmoderne“ seit Jean-François Lyotards Programmschrift  an Überzeugungskraft verloren zu haben scheint[74]). Das kann hier nicht mehr ausgeführt werden. Aber im mitwandernden Horizont der Frage nach dem „guten Leben“ scheinen doch Klärungen unvermeidlich wie:

• Wieviel „Kern“ wird „Oberflächenphänomenen“ zugeschrieben werden dürfen, ohne mit deren Volatilität – zu denken wäre an Lebensformen, Mediennutzung, lebenslange Identifikation mit einem Beruf – auch deren kulturelle „Anschlussfähigkeit“ zu demolieren?
• Welcher Art kontrafaktisches Erwarten, sprich: Normativität, und wieviel Verzicht darauf ist kompatibel mit einer ‚Kirche‘, zu deren Selbstbeschreibungsmetaphern mit prominentem Rang das Wort vom „wandernden Gottesvolk“ gehört?

Eine Art Korreferat war angekündigt, aus Anlass eines Vortrags. Während Martin Hein sich vom Ausdruck des – zögernd hingenommen, achselzuckend artikuliert – als vorfindlich Wahrgenommenen zur Äußerung normativer Erwartungen durchgearbeitet hatte, wurde hier der umgekehrte Weg vorgezogen und empfohlen.

In wissenschaftstheoretischen terms gesprochen, mag man darin die Komplementarität von „Entdeckungszusammenhang“ und „Begründungszusammenhang“ erscheinen sehen[75]. In der ‚künftigen Gegenwart‘ des Lebens der Kirche mit „Pfarrberuf und Pfarrhaus“ mag man hinsichtlich der ‚künftig vergangenen Gegenwart‘[76] feststellen können: der Vortrag des Bischofs, der sich phänomenen-sensitiv „Entdeckungen“ öffnete, lag auf der Linie der „wirklichen Bewegung“[77], und das Korreferat des geneigten Lesers, bemüht um „Begründungen“, war Donquichotterie – nochmal: sei’s drum.

Denn vielleicht stellt sich in, mit und unter der „wirklichen Bewegung“ der Welt- und Kirchengeschichte heraus, dass Benedikt XVI. sein aufsehenmachendes Freiburger Notabene „Entweltlichung“ auf ‚evangelischere‘ Weise gesprochen hat, als dem Papst seinerzeit viele zugetraut haben und auch als womöglich er selber es ‚gewusst‘ hat: Dass die der Kirche eingeschriebene Verheißung, dass auch „die Pforten der Hölle […] sie nicht überwältigen [sollen]“ (Mt 16,18) – wie in triumphalistischen Zeiten Roms dem Petersdom meterhoch eingeschrieben – ihre eschatologische Wahrheit ‚entbergen‘ wird, erst wenn unter dem Paradigma „theologia crucis“ als Paradoxie der Bestimmung zum Leben – mere passive[78] – erfahren worden.

Da ‚ist nichts zu machen‘, letztendlich wo’s ‚drauf ankommt‘: nicht beim Geborenwerden und beim Sterben, nicht beim „Glauben“, nicht bei „Heterotopien“ – all das passiert allenfalls, Divino afflante spiritu. Handeln-müssend-weil-könnend ins „Vorletzte“ (Bonhoeffer) eingehegt, können wir allenfalls Wege bereiten (vgl. Jes 40,3-5) – säkular gesprochen: helfen (wenn unsereiner nur wüsste, was das ist…[79]). Genug, aus gegebenem Anlass.

14. Dezember 2014

Nicht-von-dieser-Welt_02.docx